民族工程學中的客家論述
楊 長 鎮
《客家雜誌》編輯委員
壹、前言
戰後以來的台灣，由於民主化的推動，人民開始有機會將一個外鑠的國家（state），
經由民主選舉的程序，重建為一個內在化於本土社會的國家。透過民主選舉，這個正在
進行中的、新的、內在化於社會的國家建構，大體上已解決了合法性的問題；但關於這
個國家的正當性問題，卻處在分歧的狀態----國家作為「我群」的政治建構，尚未得到
成員一致認同定位。也就是說，就法政的技術而言，台灣國家的邊界大體上有內部公認
的確定：以台澎金馬的四至為邊界1 ，但族界卻在中華民族認同和台灣民族認同之間擺
盪。
本文企圖發掘，由於這種族界的擺盪，客家族群，尤其是台灣客家族群，作為一個國家
／社會中的少數者，如何界定自己在國族中的位置和自我的意義？而這樣的界定行動回
饋給國族運動的效果又是什麼？
本文所謂「民族工程學」，乃泛指中華民族或台灣民族建構的諸論述，特別地是指把不
同族群整編到國族中的族群論述。而所謂「客家論述」則是關於（中國或台灣的）客家
族群自我定位的描述、探討，包括學術著作，一般書籍或成形的與論走向。其中關於台
灣一九八○年代末期以來客家運動的相關論述，迄今由於缺乏相關系統性論述出現，討
論時往往必須以個人運動經驗為基礎。
近代以來關於客家的論述中，對客家族群自我定位最早而有決定性影響的，可說是羅香
林的客家學。根據羅氏的工作，中國客家族群完成了他在中華民族建構過程中的自我定
位，簡單地說，客家人把自己定位成漢族中的正統，而漢族則又是中華民族的正統。這
樣的定位一直延續或擴張到戰後的台灣，以陳運棟的客家研究及世界客屬總會、苗栗《
中原週刊》（及其相關叢書）的出版發行為主要的、具有社會擴散效果的繼承人。
但隨著一九八○年代以來日益蓬勃的台灣反對運動，客家族群面臨「本土化」浪潮的衝
擊，而台灣民族主義亦方興未艾，昔日的族群自我定位隨之進入尷尬狀態，本文認為國
／族（nation ／nation state）邊界的移動，對作為少數者的客家族群的自我定位，
具有關鍵性的影響力，由此，本文也企圖指出台灣客家族群的這種歷史經驗，對台灣形
成多元文化主義的新國家可能有的貢獻是什麼？
貳、從「客」到「客家」：中華民族工程學與羅香林的客家學
關於族群（ethnic group）或民族(nation)的定義或辨識，人類學家愈來愈重視族群或
民族成員的主觀認同或主觀界定2 ，從這個方法上的立場出發，我們可以將客家人所主
張的客家論述，視為客家族群的自我界定，而不必定去探討這些論述所謂的客觀性，或
其論據的有效性。比如，客家學中關於客家來源及「客家」族稱之來歷有種種的考據與
論辨，企圖追尋出最後的實像出來；本文不但不打算參加這場持續幾乎整個世紀的冗長
論戰3 ，反而要將這些討論本身即視作近代以來，客家族群的自我辨識、界定活動，認
為正是這些活動在建構著客家族群的族（群）界。
近代以來客家論述的發生，幾乎都和族群衝突、矛盾脫離不了關係。十九世紀末期的「
太平天國」革命，可能是引發中外人士對客家民系注目的起點，而清末廣東中西部及廣
西地區發生激烈的客家移民與在地住民械鬥衝突，在華南地區開始興起關於對客家族群
的討論，並引起旅華西方人士對客家人進行人類學探討的興趣。其中一部份的說法，認
為客家人並非漢人，而屬於南方蠻族的一支，甚至廣東《新會縣誌》更以「 」或「
」稱之。類似的討論一直綿延至本世紀初的前三十年，期間曾發生過客家人以組織化社
會運動反抗被歸類為非漢族類的事件4 。可以說，客家人和非客家人的客家論述，乃是
以族群衝突、矛盾為起點，甚至客家人的客家論述即是「反污蔑客家運動」的產物。羅
香林的客家學即誕生在這樣的族群關係歷史背景之下。
作為客家人的客家學典範5 ，羅香林建構了近代客家族群自我辨識或認同的原型。《客
家研究導論》(1933)、《客家源流考》(1950)、《客家史料彙編》（1965）是羅氏客家
學工作核心的成果。羅氏自述在一九二八年開始蒐集客家文獻，三○年冬於廣東各報章
刊登啟事徵求客家史料，其實徵求對象即以各氏譜乘為主（羅香林，1965:3）而自其本
人所謂「客家問題哄動學界」的四個分期來看，一九二○年及一九三○年中國國內兩次
關於以客家為野蠻部族的公開出版事件，卻是羅氏客家學問題意識的直接根源（羅香林
，1993）。而間接地來說，清末以來，非客家人的客家論述，曾再三以「匪」、「 」
、「 」、「落後部族」、「語言啁啾，不甚開化」、「為百越之一支」*種種，皆足
以構成同時代客家人的反彈，並發為諸多論述，羅氏客家學可以說是這個「集體抗辯」
的產物。
所以，對客家人而言，客家學自始即是族群自我建構的實踐或策略。對這個實踐或策略
，我們可以觀察到的是反駁污蔑、建立族群正面形象的性格。
但是，這個初步的自我建構的行動，除了進行客家／非客家的劃分之外，又更積極地把
自己建立為漢族中的最正統，認為「客家乃是中華民族裡的精華」6。這個「南蠻→漢
人一支→中華民族精華」是如何完成聯繫的呢？有兩層路徑，一層是以譜牒研究為基礎
，建立客家作為漢族中血統純正一支的地位；再一層則是包括羅香林在內，當時中國民
族學（或人類學）學界以族群源流溯源方法，將中國境內各民族納入以漢族為中心的中
華民族系譜。最後，羅香林完成了中國客家族群自我建構的一項重大工程：漢族為中華
民族最正統，而客家又為漢族最正統（楊長鎮,1991a）。這樣，客家就從外人眼中的鴃
舌南蠻一躍成為中華世界的核心貴族。
首先討論羅氏的「譜牒客家學」。一九三三年羅香林將他的第一部客家學專著，二十餘
萬字的《客家研究導論》選在家鄉廣東興寧出版發行；一九五○年，香港崇正會印行《
客家源流考》，二書皆以客家譜牒為推溯源流的基礎，至於《客家史料彙編》所收錄者
則幾皆為客家各姓氏的譜牒。譜牒基本上是一家族世代傳抄增益而成，但也是宗族社會
中政治經濟活動的產物。從中國上古的封建宗法演進到中古的世族政治，譜牒的發達乃
與門第社會的興起相伴隨。所以，譜牒一開始即是政治性的，也因此使得單純的血緣系
譜記錄具有歷史上不同時代的政治效果，連結了家族秩序和國家（王朝）秩序。從社會
史和經濟史的角度，我們有理由懷疑，中古的土地兼併，大土地制度的形成，及其與世
族政治的運作結合，是否也使得非文字使用階級被編入世族的政治／經濟領域？下層階
級在書寫世系上的空缺是否提供了世家世系襲奪的空間？在「衣冠南渡」過程中，流民
階級逐漸被整編入「衣冠」（貴族地主）階級支配體系內，而南方在地、技術較落後、
政治經濟地位較低的土著農民是否也同樣被編入了「衣冠」的體系內？甚至，我們也有
理由想像，在北方強勢文明「南渡」侵襲下，南方土著民族也可能摹仿「衣冠」的世系
書寫，而進行其譜牒虛構？在台灣平埔原住民族漢化的過程中，我們即曾發現這樣的虛
構實例（楊長鎮，1985）。在美國南方黑人農奴以地主之姓為姓的歷史上，我們也看到
了世系虛構的可能（想像如果黑奴的膚色是白的）。羅氏直接以譜牒為客家源流證據，
就再生產了譜牒神話，成為族群虛構集體記憶的一部份。
本文不擬推翻羅香林們關於客家世系源流的考證，而是指出，不論有否所謂「歷史的真
實」存在，羅氏及同時代客家人的自我辨識的意義，不在於學術上的成就，而在於客家
作為少數者，在中國內部族群關係互動上的自我重構。其重要性不在於反應或挖掘了多
少真實，而在於這個工作劃出族群的界線︰我們不是 、我們不是 、我們不是百越，
我們是中原貴冑、貨真價實的漢族。
從一個較激進的人類學立場，我們也許可以說，所有譜牒都是虛構的（fictional gene-
alogy），都是在歷史中汰蕪存菁，忘掉想忘掉的，記憶想記憶的（王明珂,1993）筆者
在一九九一年十二月號《客家雜誌》一篇短文中曾提出：「透過譜牒，使生物的血緣被
賦予且改造為歷史、人文秩序，其本質是人為的、政治的，卻企圖使人相信是自然的、
血緣的。這就決定了所有（客家）譜牒共有的本質性的荒謬：所有譜牒都將血緣溯源貴
族華冑，乃至三皇五帝。」羅氏成功地完成了將客家溯源於中古中原貴族的神話，這對
近代以來客家族群產生的影響，至為巨大而深遠。
再論族群溯源法所建立的漢族中心論。羅氏的「源流考」，在方法上即已預設了一元論
立場，其答案當然也就先天預定了一元式的源頭。同樣的方法其實正是當時中國民族學
的主流。一九四九年之前，中國在民族學、人類學上有兩個派別，北派以燕京大學為中
心，理論上偏向功能學派，著重漢族鄉村社會的調查。四九年之後北派重要人物多半留
在中國；南派以中央研究院為中心，傾向於歷史學派，並以非漢民族為研究對象，四九
年之後成為戰後台灣民族學人類學研究初期的主導力量（唐美軍，1976；李亦園，1993
）所謂北派的研究範疇或可歸為社會人類學。而南派即為民族學，實質上則為民族誌學
結合民族史研究。尤其隨著中日戰爭爆發，中國西南、西北少數民族研究成為重心，統
觀這個民族學研究，我們可以說，基本問題意識在於處理現實所見的民族異質性，解決
中華民族的整編、構成問題，實質的工作則呈現出比較少數民族與漢族異同，進而在族
群史或民族史上建立二者的系譜關係。其工作多半是描繪他族（群），進而將「他族」
（群）聯繫到「我族」（群）的工作。
將事物予以分類，進而定其系統、體系，是主體對世界的結構行動。同樣的，中國民族
學對少數民族進行時間及空間上的分類，並予以系屬，從而定立族群關係，也是圍繞著「中華民族」這個主體的建構進行的，而且，這些民族學都把漢族視為自明的「中華民族」的核心。吳燕和認為，民族分類本身就是文化建構（cultural construction）的社會與政治性的行為過程(Wu etal. 1989)，並且指出中華民族學主要的分類工作，如李濟、林惠祥、芮逸夫、凌純聲，幾乎都是以漢族為中心或以中華民族為既予的上位觀念（吳燕和，1995）。
中華民族學的分類／溯源研究的典型，可以芮逸夫為例。芮氏以漢人歷史資料，尤其是
歷代正史中對週邊民族的描述、記載，作為「科學根據」，而將當代所見的某民族，在
時間縱軸上向上繫屬，建立多重的等式，最後，依據古史記載，甚至古史傳說，建構出
以漢族為中心的各族系譜（謝世忠,1990）。其實這樣的方法構造並非現代的產物，中
國正史中對週邊民族的記載和描述，具有芮氏方法的主要特質，這是華夏帝王王朝層累
地建構出來的意識形態所隱含的必然歷史方法。這個方法預設了一元式的歷史根源，並
且朝向一個預定的調和，而在這中間的現實，即由帝王代表應然的最高價值，並作為世
界的核心（天子所代表的正統、道統）。以這個認識論上的獨斷出發，時空中的異質性
都將被安放在整然的系譜上，使民族／地理的人為秩序擬比於自然、先驗的永恆秩序。
從這個模式在歷代正史邊族志（傳）中不斷地主題重現，我們可以得知，中國近代民族
學本身，即成為族群自我重構的行動，並將有內在差序格局的族群體系之邊界，擴大到
與現實政治力可及的國界同，從而成為「中華民族工程學」。
羅香林們的客家源流研究和芮逸夫們的「邊疆民族」源流研究呈現了高度的類比性，並
不是偶然的，而是共同地作為「中華民族工程學」一環的必然結果。芮逸夫們的民族誌
學及民族史，乃是作為漢族對他族的支配定義，而羅香林們的源流考，則是反對漢族不
同語系（族）對客家的支配定義；但兩者的行動皆同樣強化了被他們視為自明的漢族核
心和中華民族體系，共同地貢獻了「中華民族」的建構。對羅香林們而言，愈堅固的中
華民族建構，愈有助於客家反抗歧視，這是重建族群尊嚴的策略。
參、羅氏客家學與當代台灣客家運動中的客家論述
戰後，隨著中華民國政府的治台，中華民族主義也在台灣正式運作，在這個「民族主義
包裹」中，也夾帶著羅式客家論述的移入。除了羅香林著作的移入外，官方主導的「世
界客屬總會」在台灣成立，以跨國族群運動的面貌，不但作為國府四海歸心僑務工作之
一環，也給予了台灣客家繫屬為「中國客家之一支」的族界圖像。
「世界客屬總會」及其在台灣各縣市成立的分會，可能是在台灣的客家人的第一次客家
運動。雖然這是官方策動的運動，但透過客家仕紳的參與，仍足以構成族群意識的動員
︰首先是「在台灣的客家人作為中華民族中漢族正統的一部份」，其次是潛在、意外，
但可能有更深遠影響的「台灣各地分散或鄰近的客庄人群作為同一族群」。
日本殖民時代戶籍上附註的「廣東籍」，對台灣客家人而言，是清代移民社會中祖籍意
識的固著化，但並不足以構成整體族群的共同意識。基本上，「台灣的客家人」只是實
然地存在著，並不充分進入意識層面自覺地成為「台灣客家族群」或「在台灣的客家族
群」。
戰後移民自中國的廣東梅縣客家人謝樹新在苗栗創辦《苗友會刊》，旋於六三年增刊「
中原」版，嗣後復改為《中原雜誌》（週刊），迄今仍發行，內容以發揚客家文化為宗
旨（謝樹新，1965），發行銷路由苗栗而擴及各客家縣分；一九六五年起，印行《中原
文化叢書》。《中原》可能是台灣客家最早的通俗傳播，其論述基調一仍羅氏客家論述
模式，此從「中原」二字可概知一二。
一九七八年、陳運棟的《客家人》問世，算是台灣土產第一本系統性客家學著作，但基
本上承襲了羅香林上述兩著、一編的架構和內容，並增補了台灣客家在地的祖籍空間分
布、移入時間等，基本上完成了編入中國客家的手續。
綜上，戰後台灣客家論述首先繼承了中國客家學作為「中華民族工程學」的角色，「台
灣客家人」並未出現，這是一段「在台灣的（作為中華民族精華的）客家人」現身的歷
史。
不過，上述客家論述（或動員）亦非完全不具在地建構的意義。作為台灣移民社會中的
少數族群，台灣客家人背負來自多數族群的負面指稱與刻板印象7 ，而在社會共同遊戲
規則（成文或不成文制度，乃至一般文化性的制約觀念或禁忌）形成過程中，少數族群
通常可能有兩種不同的策略，一是反擊，做積極的自我尊嚴或權益爭取，一是形成「認
同的避諱」（stigmatized identity）8，亦即以自身所屬的族群符號為恥而不認同，
甚至不願承認自己的族群身分。後者的現象在台灣客家極為常見，而在台灣原住民族則
尤為嚴重（謝世忠，1987）我們有理由相信，在中華民族主義成為官方意識形態的政策
情境下，羅式客家論述對原有或輕或重有「認同的避諱」的客家人而言，是重建自尊的
方式之一。亦即，台灣客家人在「大中國」的國界和「中華民族」的族界內，取得了新
的、自認有尊嚴的族群地位。參與「中華民族工程學」在台灣的建構，乃成為台灣客家
論述的一項重要策略，它雖然是被策動的，但未嘗沒有在地經驗提供其內在動力。
另一項具有在地建構意義的客家論述，是關於「義民問題」的論爭，而且這個論爭在台
灣不同歷史階段的詮釋移轉，正好可以透露出新舊國族／界變動下的客家論述變遷。
「義民問題」的發端提起，其要者應為連雅堂《台灣通史》(連橫：1921)，其後治台灣
史者亦多能言之（楊碧川,1987）大意為：清代屢有革命事件，所謂義民即為附庸滿清
的反革命份子，實為不義之民。連氏治台灣史可謂台灣人在日治下的民族主義之作，且
此一民族主義為大漢民族主義，其以滿清異族統治為不義，則附庸滿清的「義民」自亦
為不義。這樣的問題意識脈絡，到了楊碧川有了滑轉。楊氏以中國殖民統治為不義，但
也指出清代民粹式的革命理念不清、紀律不彰，和清廷的分化、離間，皆是義民的成因
。從楊氏的滑轉進一步，在美麗島事件以來兼具本土化運動意義的台灣反對運動中，間
或有人引申「義民問題」，並往「客家人曾當外來統治者打手」的方向發揮。因此，從
大漢民族主義到台灣民族主義，「義民」都同樣被賦予了負面形象。
雖然關於義民的負面批評，不見得都將義民完全關連到客家，如楊碧川就指出了有「番
」義民、漳人義民、泉人義民和客家義民。但義民的崇拜是客家人在台灣創立唯一的本
土性、全島性的崇拜9，從而，對義民的負面指控，客家人自然特別敏感，並且容易理
解為有特別的針對性。相關的論諍不算太多10，但這個問題意識卻有相當感染力，在一
九八七年以來的客家運動中扮演一定角色。徐正光即認為：「帶有『義民』烙印的不幸
客家人，常會被認為不可信賴的，容易被政權用來作為分化控制的工具。這種被其他族
群所認定的原罪意識，使得客家人在族群相處上形成一種不易克服的障礙**有些人只好
依附在政權的庇蔭下，享受現成的利益；有些人則盡量隱藏作為客家人的身分，以避免
引起族群關係的緊張；有些人則強烈認同別的族群，以求擺脫或洗刷客家人的原罪或汙
名」。徐氏並認為，一九八○年代後期的客家意識覺醒運動，其深層心理危機意識即與
義民問題有關（徐正光，1991）。
以（外來）政權為不義而推崇反抗的精神，是八七年以來客家運動和相關論述常見的現
象，因之，義民問題實在反應了多數族群國／族界意識的變動，刺激了客家族群的自我
建構----被迫要回應站在「中國」那邊，或「台灣」這邊，也就是把自己這個少數族群
，放在怎樣和哪一個的國／族（nation和nation state）位置上。既然福老、客家皆有
義民，何獨客家必須回答這個問題？筆者以為這個現象指出了少數族群在族群重構中的
獨特位置和處境：在面對國族認同之前，必須先面對主流（多數或優勢族群）論述的支
配定義。
從泛泛的負面稱名或刻板印象，到「義民問題」帶來的焦慮，構成了客家運動所謂「隱
形的客家人」（鍾肇政，1991a,b）。這類論述認為客家人由於長期被歧視、蔑稱，終
至於變得退縮冷漠，不關心於公共事務，甚至進一部引申為客家人因流浪、遷徙，必須
屈從適應環境，以自保為尚，因而形成政治尚的保守性格；較極端的立場，乾脆承認來
自多數族群的蔑稱，而自居於悔過、贖罪的位置。無論哪一種論述內容，最終都導向了
另一種反省（或相類的）論述：「硬頸子弟」或「新的客家人」。這類反省認為，客家
人必須與各族群攜手積極投入台灣的民主運動（或反對運動），才能重新獲得有尊嚴的
族群地位11 ，另一層意義則是客家人不應憚於表達客家身分，要抬頭挺胸。這類論述
具體的運動表現，應為一九九○年常設性運動組織「台灣客家公共事務協會」之成立。
以上，我們看到了台灣客家論述從羅氏客家學及其相關論述，到「客家隱形人-新的客
家人」論述的轉變。這樣的轉變標誌著「台灣客家族群」的誕生。其意義有三個層面：
1.一個在地、具整體意義的族群被建構起來了，2.而且含藏了在族群關係上化被動為主
動的可能，3.進而可能在新調整出來的關係上，共同安立在新的國族體系內。就族群史
角度而言，這是客家人新的近代史的開展。不過，「新的客家人」所代表的新論述仍處
於不穩定的狀態，有許多意義滑轉的可能潛藏著。
首先，這個論述相當程度上，不自覺地接受了多數族群對台灣客家的刻板印象，或汙名
指稱。尤其在關於統治體制上的相對位置，幾乎全盤接受了政治上「保守」的指控。這
個汙名的成立在給予和接受上都是獨斷而未經充分檢證的，成為福佬為主流的台灣歷史
詮釋下的文化支配現象12 。
其次，「新的客家人」在繫屬到新國／族關係上是潛在而隱諱的，對這個論述所動員的
個體而言，保留既有國／族認同，或轉向同樣有反叛（國民黨式中華民族主義）性格的
左統立場，都是有可能的。
從近兩、三年來《客家》雜誌及「寶島客家電台」形成的客家人公共論壇來看，雖然台
灣客家族群的一體感已經建構出來，但受福佬族群支配的焦慮卻一直存在。抨擊「福佬
沙文主義」的論述可謂常見，這其中最主要的是關於「客家話（人）-台灣話（人）-福
佬話（人）」關係的討論，普遍的現象是抗議福老人族群歷史的約定俗成：台灣人即福
佬人，台灣話即福佬話。進一步由這個反彈性論述轉而為反台獨，反台灣民族主義，擔
心國／族界一但明確地以「台灣」為主體重新界定，將形成福佬支配的新國家霸權。部
份人士則退縮回去「中華民族」的（民）族界內，而左統人士則以同樣理由強化既有的
意識形態立場。
簡言之，「新的客家人」的提出，迄未能在論述上穩定建構出「台灣客家族群」，僅是
初步反映了多數族群主導關於國／族界變動、調整論述過程中的連動效應。
肆、少數者的視野
做為少數者，在多數支配情境下的族群自我建構行動，不論是中國的客家論述或台灣的
客家論述，都難以避免地走上了主流社會劃定的軌道，而呈現了作為「民族工程學」的
性格。
羅香林本質主義式的客家論述強調漢族正統，表面上是將客家重建為「中華民族精華」
，但實質上則是臣服於大漢中心主義，以神聖卻空洞的符號瓦解了族群具體的生活脈絡
。在預定調和論的民族史論述下，客家自我定位為國／族符號體系的最核心，族群的自
我意象（self imagination）成了脫時空的化石13 ，在動人的源流考之後，只剩下對
族群特質流於刻板、空洞而靜態的描摹，現實性的效果則是對一元論式宰制性國／族的
依附效忠。一場族群尊嚴平反的運動卻弔詭地落入去主體化的道路，真正成為欠缺現實
干涉力及文化創造力的弱勢群體。
以「新的客家人」為核心概念的台灣客家論述，雖然想像了行動的、介入的積極意象，
但卻不自覺落入「次主體」的危機。這個論述其實還沒有問清楚：新的國／族將有怎樣
的內部秩序？將是可欲的嗎？就逕行接受了反對運動主流給與的追求新國\族的前提，
而未論及如何給出屬於自己的定義或詮釋，最後剩下的只是從污名的焦慮中，直接躍入
「參與」、「行動」，視「參與」「行動」的價值為自明的。也正因為對新國／族未積
極提出主體性的詮釋，使得舊國 ／族仍有充分機會駕凌這個族群之上，以積非成是之
惡抵拒是非尚在渾沌狀態的可能之惡。
粵東客家的異質性在主流論述中成為被貶抑輕蔑的奇風異俗，當時中國的客家論述工作
，並不是即此異質性本身認可其價值，進而批判族群歧視的不正當，彰顯文化多元、族
群平等的主體精神；反而是順著污名賴以提出的同一邏輯，認可了一元論的民族體系差
序格局。當羅香林們以中原貴冑澄清客傜之辨時，無異參與了當時中國民族學對非漢族
群的一場大規模踐踏運動。但也正是這樣的「民族工程學」，使羅式客家論述成為以刻
板印象自我捆綁的論述。而且和整個「中華民族工程學」共同捆綁了中國各族群，成為
中國內部剝削或內部殖民的共犯。
早期台灣的客家論述繼承了羅香林的工作，將台灣客家歸屬到具有光榮印記的中國客家
主體內，透過這個程序在中華國／族內安立了台灣客家族群。對於易為多數族群賦與負
面標簽或刻板印象的少數族群而言，這是具有高度誘因的認同方向。但不能忽略的是，
羅香林客家學與「中華民族工程學」構成完整的包裹，在接受光榮印記同時，台灣客家
完成了納入中華國／族的整編。
在台灣新的國／族運動開拔的情境下，「反叛」成為一種新的價值，這就帶來對羅式客
家論述莫大的挑戰。尤其羅式客家論述與舊國族主義的結合是結構性的，台灣客家運動
在重構新的客家論述時，面臨的問題實在是牽一髮動全身的整體改造。但從前節所述來
看，運動論述者有否此一認識，值得懷疑。
在本土共同歷史經驗下的台灣族群關係，原有其潛在的整合動力，但因為各族群在社會
及國家中位置的不同，導至對歷史詮釋的差異，在族群互動上也有不同的利益動機和權
力位置。歷史上的義民事件及連橫以來的義民諍辯，就顯示了不對稱的族群關係。義民
崇拜透露了少數族群的被迫害情結，而八七年以來強調客家話流失、族群特質消亡危機
的客家運動，則先後以國語政策壓制及福老語優勢為反抗對象，在這樣的異質經驗上，
雖然共同面對外來統治的問題仍居重要位置，但已足以帶來客、福間對國／族想象的差
異。近兩年多來寶島客家廣播電台的開播，參與式、開放式的言論空間，讓更多未經修
飾和反射性的言論得以呈現，反福老沙文主義儼然躍居反舊黨國體制之上，成為運動現
階段最重要的議題。顯然這已非「新的客家人」論述所能滿族的情境。
「新的客家人」論述企圖擺脫為多數族群賦與的「保守」標簽，相當程度上也反映了被
統治地位上追求自由主體的氣慨，但仍欠缺族群關係的思考，不但未及於積極解構多數
族群建構的歷史神話，反而在接受這個神話的前提之下之下展開運動。更重要的是，這
個論述的提出，和多數族群主導的反對運動論述形成的社會壓力有關，客家族群企圖藉
由反對運動參與的新標簽，化除負面的舊形像，這樣的論述起點恰好反映了少數族群在
論述上的弱勢位置。當反對運動主流論述愈來愈清楚走向新國／族邊界的劃定時，不但
對客家原有的族群自我想像構成嚴重挑戰，也代表著新族群關係圖象建立的必要，民進
黨的黨綱即提出了多元文化主義的政策，而「四大族群」的論述也幾已成為台灣最流行
的族群關係論述。但在實質的生活文化上，反對運動中的多數族群還並未能為客家族群
充分信任（楊長鎮，1994）。如客語／台語／福老話之辨，及客家人／ 台灣人／福老
人之辨，即為新國／族運動下台灣客家族群對族群關係焦慮的典型議題。
我們發現，「新的客家人」論述內在地是為多數族群主導的新國／族運動所間接策動的
問題提法，本身即為一種不對等族群關係的反映。因為對新國／族界定的欠缺主動性及
主體性，這個論述乃成為某種被策動的「民族工程學」（這個結果與提出者的動機不必
有關）。它在台灣新國／族運動中的位置乃與羅式客家學在中國民族學中的位置有異曲
同工之妙。但不同之處在於，「新的客家人」論述在動機上無意、在現實上也不可能建
立客家人核心或霸權的地位，但也正因為如此，使羅式客家學領導的族群自我想像未受
到批判而仍能持續相當影響力。如果台灣客家運動無法提出新族群關係下有主體性思考
的國／族論述，大概也就很難避免族群整體性在新舊國／族主體下被撕裂的命運。
1987年以來的客家運動即不乏「客家人也是台灣人」、「客家話也是台灣話」的呼聲，
顯示台灣客家族群自我重構的努力與台灣國／族重構運動有分不開的關係。初步地來看
，這類呼聲這也刺激了國／族重構論述提出諸如「四大族群」之類訴求。不過，實質族
群互動上的落差，卻也使這類訴求的意義擺盪在「統一戰線」和「多元主義」之間。甚
至，一元論式的「族群融合」也較互為主體的「族群和諧」成為更常見的族群關係論述
！從而上述「也是」之說就充滿了「主體重建」或「附庸歸屬」的歧義性格了！客家運
動固有可能反饋台灣新國／族運動以多元文化主義；但也有可能以舊正統的幽靈反彈新
正統。二者之間正是「新」的台灣客家人面對的課題。
倒轉過來看，多數族群畢竟更有可能掌握足夠資源去決定國／族形態及其邊界，如果主
流反對運動力量仍停留在將族群政策視為建國的週邊設施，而未能超越工具性態度，認
識其間本質性的關聯，則如客家這種少數族群，在尊嚴或生存危機下，不無可能拒絕新
國／族邊界帶來的族群定位的不確定感，而走向羅香林式的復辟。
伍、結語
本文從以羅香林為代表的中國客家論述、 1987年以來客家運動中的台灣客家論述，及
其間的承轉改變，嘗試指出客家作為少數族群，再三面臨著主流（指優勢或多數）族群
所決定的處境，其策略則由本質主義的正統思考轉進到歧義性的參與式思考。並從這種
處境變遷／族群論述變遷過程，指出少數族群必須被迫在主流族群主導的國／族邊界改
變行動中，同時界定自我族群在新國／族中的位置，及其與主流族群的相對位置。
本文首先發掘羅香林客家學從反污名出發，走向本質主義一元論的道路，並成為當時代
「中華民族工程學」的一環，也指出了「源流考」方法以及以譜牒為中心的研究，本身
即為意識形態的產物，決定了其必然被整編到中國民族學所建構的中華民族體系，終而
使族群主體消失在國／族霸權內。
其次，本文也檢討了在台灣的羅香林式客家論述乃是作為中華民族主義在台灣的鞏固工
程，隨著將台灣客家劃進到普遍的客家族群內，也就把台灣客家建構為中華民國／族的
一部份，而這個建構的在地意義則為消解了作為少數族群在台灣的汙名和弱勢感。而隨
著主流族群在國／族邊界重劃的行動，客家也因其少數而隨帶被牽動，這個牽動雖有共
同歷史經驗為基礎，但從客家運動提出的「客家隱形人----新的客家人」論述，可以發
現如同羅氏客家學的類比性，亦即是在多數（優勢）者的詮釋支配下被動地建構族群邊
界。這個新的族群運動，雖潛在地構成了對舊國／族及舊客家學論述的「認識論斷裂」
，但在族群主體性及對新國／族劃定的介入能力上，仍是有疑問的。
最後本文回到族群與國／族關係的立場，分析中國客家論述及台灣客家論述，認為二者
都呈現了少數族群在國／族界變遷過程中，必然被迫地要進行族群自我的重新定位，而
且這個定位行動充滿陷入「靠攏主義」的危機。本文主張靠攏主義將陷落到本質主義式
一元論的國／族認同，不但可能喪失族群活力，也可能持續被支配的命運。
進一步，本文也轉移視點至多數族群，認為主流族群的多元視野想像，有待少數族群的
刺激和批判，並且，在主流族群挑戰既有優勢的國／族時，如不能真正採取多元文化主
義，而只是策略結盟少數／弱勢者，不脫邊緣化的工具態度，則無法成功地建立和平多
元的新國家，而將重回支配──反支配的負面循環，甚至提供了既有優勢者繼續維持優
勢的支配空間。
注釋：
1戰後台灣反對運動（含民進黨政治運動）對國界的確固然是清楚的，但即使是執政黨和
新黨在法政上的國界主張，實質上也走到「以台灣為主體」的這條路上。國民黨主導的
憲法增修條文事實上產生劃定憲政活動範圍的效果，在「治權不及中國大陸」的法理基
礎上明確界定了台灣民主政治的邊界。而強調「捍衛中華民國」的新黨，在這一方面雖
一直採含混政策，但新黨政策白皮書和在九六年保釣行動中的官方說法，也對北京／台
北的平行關係有了明確的主張。
2如謝世忠在《溙泐----西雙版納的族群現象》中，即以田野經驗指出西雙版納（Sipso-
ng Panna）泐（Lue）的自我認同與中國官方民族辨認體系各行其是的現象，並進而提
出他在民族史方法論上的見解，認為國家霸權建立的知識體系不應侵犯到族群主體性的
自我辨識（謝世忠，1993）。
又如王明珂的〈民族史的邊緣研究：一個史學與人類學的中介點〉提出〈邊緣研究〉的
方法：「在民族史的邊緣研究中，我們以人群的主觀認同為界定民族的標準，這種主觀
認同表現在人群的共同自我稱號，共同的起源信仰上，並在必要時強調某些文化特徵，
以劃分族群邊界，維護共同資源。」（王明珂，1993）
3嘉慶十三年徐旭曾《豐湖雜記》已載客家源流事，僅千餘言，但所述從族群源流到文化
特徵，幾皆至今仍為客家人自我刻板印象再三重複，如徙自中原、耕讀傳家、習武講學
*，云云。（羅香林，1993:2,125；1965:297-299）
4如光緒年間《中國地輿誌》謂「廣東種族有曰客家、福老二族，非粵種，亦非漢種」，
引發「客家源流研究會」、「客族源流調查會」之組織，並以發傳單方式反駁。有一九
二○年上海商務印書館出版烏耳葛德（R.O. Wolcott）編《世界地理》（Geography of
the World）有謂「（廣東）其山地多野蠻的部落、退化的人民，如客家等等便是。」
，引發「客系大同會」之組織，客屬人士在上海集會抗議，商務印書館最後聲明錯誤，
並停止發行該書。一九三○年廣東官方的《建設週報》一篇短文謂「吾粵客人，各屬皆
有*.分大種小種二類：大種語言啁啾，不甚開化；小種則語言文化，取法本地人*」更引
發各地客家團體激憤，並與官方交涉（羅香林，1993）。
5如鍾肇政及陳運棟皆持此看法。一般客家人論及客家學，以多半以羅氏著作為最重要的
根據（陳運棟，1978；鍾肇政，1991；梁南靖，1994）。
6這個說法為大部分客家籍客家學研究者所指稱。羅香林在《客家源流考》序論轉述韓廷
敦（Ellsworth Huntington）此一說法，並繼續強調之（羅香林，1950）
7刻板印象如小氣、吝嗇、「利害」，負面稱號如「客仔」、「客人仔」、「墺客仔」。
不同族群間相互蔑稱的情形極為常見，但在多數-少數關係下，顯然少數族群在這方面
會承受較多壓力。關於客家的蔑稱，今日中老年客家人多有經驗能言之。溯之歷史，清
代台灣閩粵畛域之見可考史料極多（參考黃秀政，1992:31-32）
8謝世忠的譯法：「認同的汙名」是台灣較通行的漢文譯法。但謝氏本人也對此譯法有所
保留，認為「汙名」兩字過於強烈。本文認為stigmatized是由動詞被動式轉分詞做形
容詞修飾，故以漢文動詞的「避諱」譯或較妥貼。
9但全島性不必等於是一致性。六堆客家的忠義祠「崇拜」色彩並不高，春秋兩季簡單隆
重，追思、感恩、紀念的人文意義較重，但枋寮義民廟的崇拜則走向單一神格化，從「
忠義諸公」轉為「義民爺」，祭祀圈並擴及桃竹苗大部分客家庄，代表北部客家聚落、
社群的整合趨勢，和界定「我群」的獨特模式。從義民崇拜形式的差異，可以看出「六
堆客家」、「桃竹苗客家」在庶民生活／意識上是兩個社群（community group），能
否成為同一族群（ethnic group）是必須有文化建構（cultural construction）過程
的。
10筆者掌握到較正面的反駁有兩種，一是認為連橫不須以反清排滿方為民族大義（陳運
棟，1987）；另則詮釋義民精神為保衛鄉土的精神（楊鏡汀，）
11 這類討論極多，散見《客家風雲》、《客家》、台北的寶島客家電台節目及聽眾call
in中，在此無法一一列舉。至於「新的客家人」一詞之正式提出，則為客協首任會長鍾
肇政先生（鍾肇政，1990）。
12鍾孝上的《台灣人奮鬥史》(1987)日據前期武裝反抗的歷史探討認為「客家人是台灣
人武裝抗日的主流」詮釋了客家人在台灣史的地位，但似乎未能真正動搖福老主導的台
灣史觀。
13 自羅香林以來，客家人的客家研究多半呈現出體例、內容和問題意識的高度一致性或
類似性。甚至如果往前溯及一八○八年的徐旭曾，幾乎近兩百年間，客家論述都停留在
「源流考」的籠罩下，也許我們只能說，這是一條本質主義式或一元論的死胡同。
參考書籍：
王明珂 1993〈民族史的邊緣研究:一個史學與人類學的中介點〉 新史學四卷二期:p95~120。
李亦園 1993〈民族誌學與人類學:台灣人類學研究與發展的若干趨勢〉 清華學報，新二十三卷，第四期:p341~359。
1995〈四十年來的民族學研究所:一個全程參與者的回顧〉 民族學研究研究所集刊，第80期:p3~13
吳燕和 1995〈中國人類學發展與中國民族分類問題〉 考古人類學刊
唐美君 1976〈人類學在中國〉 台大人類學會刊第七期
徐正光 1991《徘徊於族群與現實之間:客家社會與文化》 台北 正中書局
梁南靖 1994〈客家研究在中國:打破學者的迷思和神主牌〉 自立早報八十三年三月十四日讀書生活
黃秀政 1992《台灣史研究》 台北 台灣學生書局
張茂桂 1993〈省籍問題與民族主義〉 《族群關係與國家認同》p233~278 台北 業強出版社
陳運棟 1978《客家人》 台北 聯亞出版社
1987〈義民乎 不義之民乎〉 三台雜誌 七十六年十月號
楊鏡汀 1988〈被扭曲的客家歷史〉 客家風雲雜誌第八期p41~44
楊碧川 1987《簡明台灣史》 高雄 第一出版社
楊長鎮 1985〈野藏萬金〉 興史風第八期 中興大學歷史系學會
1991a〈羅香林的中華民族工程學〉 客家雜誌第二十一期p64~66
1991b〈社會運動與客家人文化身分意識之覺醒〉 收於徐正光編 《徘徊於族群與現實之間》
1994〈在民族國家的邊緣:台灣反對運動中的客家問題意識〉 《客家文化學術研討會論文集》 台北 行政院文化建設委員會
1995〈轉型期的台灣族群政治〉 林芳仲編 《一九九五台灣禧年砌國系列研討會專輯》 台北 光鹽出版社
鍾孝上 1987《台灣先民奮鬥史》 台北 自立晚報社
鍾肇政 1990〈新個客家人〉
1991a〈邁向光明的未來〉
1991b〈我們不是隱藏人〉 以上皆收於台灣客家公共事物協會編 《新個客家人》 台北 台原出版社
謝世忠 1987《認同的汙名:台灣原住民的族群變遷》 台北 自立晚報社
1990〈芮氏民族史的性質及其方法理論建構法則:兼論中國地區族群的歷史過程研究〉 謝世忠與孫寶鋼合編 《人類學研究:慶祝芮逸夫教授九秩華誕論文集》p373~431
1993 《溙泐：西雙版納的族群現象》台北 自立晚報社
謝樹新 1965《中原文化叢書》苗栗 中原月刊社
羅香林 1993《客家研究導論》 台北 南天書局 八十一年台一版
1965《客家史料彙編》台北 南天書局 八十一年台一版
1950《客家源流考》台北 台灣文藝出版社 一九八四年初版 收於羅翔雲《客家話》
連橫 1921《台灣通史》
Wu, David Y.H., G. White, E. Buck and L. Smith
1989“Cultural Constitution and National Identity. A Discussion Working Paper”, Institute of Culture and Communication, East-West Center Culture Studies Symposium. Honolulu, Hawaii.